“Quam mirabilis per omnen orbem terrae cultura!” Ihminen, ympäristö ja rakennettu maisema antiikin ja 1400-luvun ajattelussa

2000-luvun ympäristöhistorian tutkimuksissa on painotettu ihmisen muovanneen maapallon ulkoasua radikaalisti viimeisimmän 500 vuoden aikana. Kehityksen taustalla on usein nähty teknisen ja tieteellisen kehityksen aiheuttama omanarvontunnon nousu ja ympäristöön kohdistuneet utilitaristiset asenteet. Tässä artikkelissa tarkastellaan uuden ajan alun asenneilmapiirin taustoja. Pääkohteina ovat 1400-luvun italialaiset humanistioppineet, joiden on katsottu esittäneen filosofisesti perusteltuja ihmiskeskeisiä näkemyksiä ja vaikuttaneen merkittävällä tavalla myöhempien luontoon utilitaristisesti suhtautuneiden käsitysten kehitykseen. Artikkelissa tarkastellaan teemoja, joita 1400-luvun kirjoittajien tekstit ovat tarjonneet myöhemmälle utilitaristiselle kehitykselle, sekä niitä antiikista periytyviä filosofisia ja uskonnollisia kirjoituksia, jotka avasivat varhaismodernin ajan kirjoittajille mahdollisuuksia legimitoida ihmisen oikeudet ympäristön rajattomaan muokkaamiseen. Kolmanneksi tarkastellaan ihmisen ja luonnon suhteen rakentumisen välineitä antiikin ja 1400-luvun utilitaristisissa teksteissä.

Tahiti 6 -konferenssin avainkäsitteen kulttuuriympäristön mielletään yleensä tarkoittavan ihmisen toiminnan muokkaamaa ympäristöä. Mielikuvalla on vahva etymologinen alkuperä: latinan sana cultura juontuu verbistä colere, joka merkitsee vaalimista, viljelyä, palvontaa ja muokkaamista. Tässä mielessä kulttuuriympäristön menneisyys ulottuu kauas esihistoriaan, maanviljelyksen alkuun ja aina sitä edeltäviin paimentolaiskulttuureihin. Modernin tutkimuksen kohteeksi ihmisen ja ympäristön suhde nousi laajamittaisemmin 1900-luvun jälkipuoliskolla, jolloin heräävä ympäristötietoisuus synnytti spekulaatioita maapalloa uhkaavan ekologisen kriisin taustatekijöistä. Esimerkiksi ympäristöetiikan alalla syyksi nähtiin luontoa instrumentalisoiva utilitaristinen ajattelutapa, jonka juuret jäljitettiin Raamattuun ja antiikin filosofiaan. [1] Tällä vuosituhannella ihmisen toiminnan ja ympäristön suhteesta on kirjoitettu varsinkin ympäristöhistorian tutkimusalalla. Monissa tutkimuksissa on alleviivattu viimeisen noin 500 vuoden aikana ajattelu- ja toimintatavoissa tapahtunutta muutosta, jonka seurauksena ihminen on muokannut ympäristöään ennennäkemättömällä laajuudella. Usein modernin maailman ja teollisten yhteiskuntien syntyprosessi – sekä aineellisessa että mentaalisessa mielessä – on ymmärretty ympäristön laajamittaisen hyödyntämisen rinnakkaisprosessina. Samalla on painotettu ihmisen ja luonnon suhteen radikaalia muutosta tai täyttä katkeamista teknologis-teollisen vallankumouksen seurauksena. [2]

Näkemykset radikaalista muutoksesta noin vuosien 1450–1500 jälkeisessä globaalissa historiassa pohjautuvat pitkälti materiaaliseen evidenssiin. Teollisen tuotannon lisääntyminen, infrastruktuurien kasvu, raaka-aineiden käytön lisääntyminen, maa- ja metsätalouden sekä teollisuuden levittäytyminen uusille alueille sekä ympäristöä näkyvästi muokkaavien massiivisten rakennushankkeiden määrän kasvu on helppo perustella tilastollisesti [3], enkä puutu siihen tässä artikkelissa. Kiinnostukseni kohdistuu sen sijaan ympäristöetiikan uranuurtajien lailla taustasyiden pohdintaan, toisin sanoen arvoihin, ideoihin ja esteettisiin mieltymyksiin.

Kysymys on toki askarruttanut myös moderneja ympäristöhistorioitsijoita. Taustalla on melko yleisesti nähty ajattelutavoissa ja maailmankuvissa tapahtunut muutos, joka mahdollisti luonnon alistamisen. Usein tämä muutos on tutkimuksissa identifioitu (tai assimiloitu) Euroopan historiassa vuosina 1400–1650 tapahtuneisiin kulttuurisiin murroksiin kuten reformaatioon ja niin kutsuttuun tieteelliseen vallankumoukseen. [4] Ympäristöhistorioitsijat eivät kuitenkaan ole (muutamaa poikkeusta lukuun ottamatta) tuoneet esiin yksittäisiä tekstejä, joiden voi nähdä vaikuttaneen suoraan ihmisen ja ympäristön suhteiden muutokseen. Tätä filosofisten ideoiden metsästystä on sen sijaan harrastettu mentaliteetti- ja aatehistorian aloilla, joiden piirissä maailmankuvien murros on usein jäljitetty 1400-luvun humanistisiin kirjoittajiin kuten Giovanni Pico della Mirandolaan ja Marsilio Ficinoon. Tämänkaltaisia ajatuksia esiintyy esimerkiksi Charles Trinkausin 1970 ilmestyneessä In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought -teoksessa, joka käy laajasti läpi ihmisen jumalallisuutta ja maanpäällistä valtaa korostavia tekstilähteitä. Trinkausin teos on merkittävä myös ihmisen ja ympäristön suhteen aatehistoriallisen taustan kannalta, ja tämäkin artikkeli on monin osin sille velkaa.

Teoksessaan Trinkaus analysoi ihmisen ja luomakunnan suhteen diskurssia alkaen Raamatusta ja antiikin filosofeista päätyen Italian renessanssin hahmoihin, joiden teksteissä hän katsoo ihmiskeskeisen ajattelun saavuttaneen siihenastisen huipentumansa. Trinkaus arvelee 1400-luvun kirjoittajien, kuten Ficinon, vaikuttaneen myös siihen mentaaliseen murrokseen, joka mahdollisti tieteen ja teollisuuden vallankumoukset. Trinkaus ei tosin itse toteuttanut jatkotutkimuksia, joiden nojalla olisi hän voinut verifioida tämän sinällään houkuttelevan ja monien mielestä oikeansuuntaisen hypoteesin, eikä niin laaja (joskin tarpeellinen) projekti sovi myöskään tämän artikkelin mittakaavaan. Keskityn sen sijaan debattiin itseensä. Kysyn, tarjosivatko 1400-luvun filosofiset keskustelut tukea maailmankuvan muutokseen, ja jos antoivat, minkä laatuisia? Toiseksi, mistä lähdeaineksista renessanssin ihmiskeskeiset diskurssit koostuivat? Kolmanneksi pyrin tuomaan esiin tekstien näkökulman kulttuuriympäristöön kysyen, millä tavoin ja mitä keinoja käyttäen 1400-luvun tekstit ja niiden antiikkiset lähteet määrittelivät ihmisen ja ympäristön suhdetta.

Ihmisen luontosuhteen historiallinen dualismi

Nykyisessä ympäristöhistorian tutkimuksessa ihmisen ja ympäristön vuorovaikutuksen tematiikkaa on tarkasteltu muun muassa maa- ja metsätalouden, teollisuuden, politiikan, sodankäynnin ja ekologian näkökulmista pitkälti tilastollisen aineiston pohjalta.

Keskeinen muutos ympäristöön kohdistuvissa toimintatavoissa on ajoitettu karkeasti vuoden 1450 ympärille, mutta muutoksen taustamotiiveja on pohdittu harvemmin, yleensä enemmän hypoteettisesti kuin analyyttisesti. Usein selitykseksi on esitetty tarkemmin määrittelemätön ’inhimillinen tarve kesyttää luonto’ tekemällä siitä ennustettavampi ja helpommin kontrolloitava. On myös arveltu, että luonnon manipulointia helpottivat muuttuneet asenteet kuten inhimillisen omanarvontunnon nousu ja uusi ihmisihanne, johon sisältyi käsitys omaisuuttaan (kuten maata) aktiivisesti kehittävästä yksilöstä. [5] Tiedemiesten tapaa nimetä, mitata ja kartoittaa uudet maanosat ja jakaa niiden eliölajit taksonomisesti rakentuviin ryhmiin on pidetty yhtenä luonnon haltuun ottamisen ja alistamisen muotona. Varhaismodernin ajan tieteellistä asennetta on luonnehdittu ylipäätään aggressiiviseksi, pitihän luontoa vuoden 1600 tienoilla vaikuttaneen filosofi Francis Baconin sanoin ”kiduttaa kunnes se paljastaa salaisuutensa.” [6] John Richard kiteyttää monien ympäristöhistorioitsijoiden näkemykset uuden ajan alun henkisestä murroksesta todetessaan:

”Lisääntyvät tieteelliset oivallukset ja tekninen kehitys ruokkivat halua puuttua luonnon maailmaan. Lisääntyvä tieto maapallon todellisesta koosta ja luonteesta lisäsi joidenkin itseluottamusta. He alkoivat nähdä luonnon rajattoman riittoisuuden odotettua suuremmassa maailmassa vaurauden, hyödyn ja materiaalisen hyvinvoinnin lähteenä. Kunnollinen organisointi, investointi ja suunnittelu voisivat muuttaa kesyttömät seudut kotoisiksi maisemiksi, jotka soveltuvat ihmisasutukseen. [--] Ylimmäksi sivistystehtäväksi tuli tuntemattomien seutujen tutkiminen, käsittäminen ja kontrollointi, jonka tarkoituksena oli saattaa ne ihmiselämälle ja työnteolle soveliaiksi.” [7]

Moni aatehistorioitsija muistuttaisi tässä vaiheessa, että kyseessä on vain osa totuudesta. Luontoa kontrolloimaan pyrkiville aatevirtauksille on aina ollut vastavoimia. Paikoilleen asettumista (ja sitä kautta kulttuuriolennoksi ryhtymistä) vastustavia ja tasavertaista suhdetta luontoon painottavia virtauksia on esiintynyt esimerkiksi taolaisten, suufilaisten, buddhalaisten ja pythagoralaisten keskuudessa. [8] Samat ihanteet kuuluivat varhaiseen kristilliseen erakkoliikkeeseen ja toistuivat Franciscus Assisilaisen luontosuhdetta korostaneessa ajattelusta. Uuden ajan puolella tasavertaista ja kunnioittavaa luontosuhdetta korostivat etenkin romantiikan ja valistuksen ajattelijat, tunnettuina esimerkkeinä Jean-Jaques Rousseau ja Henry Thoreau.

Historian valossa ihmisten suhde luontoon näyttäytyy helposti dualistisena kamppailuna, jossa tasavertaista luontosuhdetta korostavat ja luonnon instrumentalisointiin pyrkivät aaterintamat ovat vastatusten. Käytännön tasolla jälkimmäiset ovat dominoineet taloudellista ja poliittista päätöksentekoa kautta historian, varsinkin 1400-luvulta 1900-luvulle. Esimerkiksi Kenneth Pomeranzin mukaan näkemykset, joissa ihmistä ei aseteta luonnon yläpuolelle, eivät koskaan saaneet osakseen pitkäkestoista valtiollista tukea ja jäivät utilitaristisen asenneilmapiirin jalkoihin viimeistään 1800-luvulle tultaessa. [9] 1900-luvun lopulla luontoa arvottava näkemystapa saavutti jälleen volyymin, jolla on poliittista merkitystä, jos kohta nykyinen ympäristötietoisuus kumpuaa erilaisista lähtökohdista kuin varhaisemmat eheää luontosuhdetta vaalineet ideologiat.

Historiallisen jaon molemmat puolet – sekä tasapuolisen luontosuhteen korostus että luonnon välineellistämisen hyväksynyt ajattelutapa – on tutkimuksissa jäljitetty antiikin, keskiajan ja uuden ajan alun uskonnollisiin ja filosofisiin aatejärjestelmiin. Siirryn käsittelemän utilitaristisen luontosuhteen uudelleensyntymän näyttämöä, Italian 1400-lukua.

1400-luvun ideaali ihmisen arvokkuudesta

Perinteisen näkemyksen mukaan renessanssin myötä ihminen asetti itsensä Jumalan sijaan luomakunnan keskipisteeksi ja soi itselleen täyden hallintaoikeuden ympäristöönsä. Vaikka näkemyksiä renessanssin vallankumouksellisuudesta on sittemmin kritisoitu, lievennetty ja hienosäädetty, on kyseinen perusajatus kuitenkin säilynyt samankaltaisena: Noin vuosina 1300–1650, joiden välille renessanssi epookkina on väljässä mielessä sijoitettu, eurooppalainen ihmiskäsitys ja maailmankuvat kokivat muutoksia, joilla oli kiistämättömiä seurauksia. [10] Yksi muutoksista koski juuri ihmiskuvaa. Charles Trinkausin mukaan renessanssihumanistit loivat antiikin kristillisten ja filosofisten tekstien pohjalta kokonaan uudenlaisen ihmistä ylistävän kirjallisen genren. Renessanssihumanismilla tarkoitetaan 1300–1400-luvuilla (itse termi yleistyi vasta 1800-luvulla) Italiassa syntynyttä sivistyksellistä ajattelutapaa, jossa painotettiin suoraa kontaktia antiikin auktoreiden teoksiin, antiikin kielten tyylipuhtauden vaalimista ja humanistisiin tieteisiin ja taiteisiin keskittyvää tutkimusta (studia humanitatis -opinnot). [11] Humanistit laativat antiikin mallien pohjalta niin kutsuttuja digintas hominis -tekstejä (suom. ihmisen arvokkuus), jotka hyödynsivät antiikin aineksia lisäten niihin uusia komponentteja. Keskeisimpiin teemoihin kuuluivat ihmisen asema luomakunnan hallitsijana sekä ihmisen mielen ja kehon kyvyt, joilla maailmaa hallittiin. [12]

Ensimmäisten humanistisukupolvien suhtautuminen aiheeseen oli vielä varovaista. Runoilija Francesco Petrarca, jota on joskus nimitetty ensimmäiseksi humanistiksi, painotti ihmisen alhaista alkuperää: Ihminen oli lähtökohtaisesti alaston, mutta toisaalta hän kehitti kyvykkyydellään itselleen vaatteet, suojat ja muut välineet. [13] 1400-luvulla kirjoittajat siirtyivät vähä vähältä ihmiskeskeisempään suuntaan. Eräänlaisen läpimurron tekijänä Charles Trinkaus pitää firenzeläislähtöistä Giannozzo Manettia, jonka Napolin kuninkaalle omistettu tutkielma De dignitate et excellentia hominis (suom. ihmisen arvokkuudesta ja erinomaisuudesta) valmistui 1452–53. Teoksessaan Manetti esittelee ihmisen kykyjä ja taitoja todisteena tämän erityisasemasta. Ainoana elollisena ihminen suuntaa tulevaisuuteen istuttamalla puita, rakentamalla kestäviä taloja ja kirjoittamalla teoksia vapaista taiteista. [14] Taiteet, etenkin perinteiset kaunotaiteet, saavat Manettilla suuremman roolin kuin hänen edeltäjillään. Hän ylistää vuolaasti antiikin taiteilijoita mainiten Zeuksiksen, Apelleen, Praksiteleen, Feidiaan ja Polykleitoksen. Antiikin kirjailijoita, filosofeja ja tiedemiehiä mainitaan kymmenkunta kutakin, ja lisäksi Manetti luettelee Egyptin pyramidien kaltaisia kulttuurisaavutuksia. Oman aikansa arvon tuntien hän lisää joukkoon firenzeläisiä taiteilijoita mainiten Giotton, Lorenzo Ghibertin sekä Firenzen duomon kupolin suunnitelleen Filippo Brunelleschin. Merenkäynnin yhteydessä antiikin myyttien Jason ja argonautit saavat seurakseen 1400-luvun löytöretkeilijät. [15]

Manettin voi katsoa silottaneen tietä seuraavan sukupolven dignitas hominis -kirjoittajille, joista on usein nostettu esiin Marsilio Ficino. Firenzeläinen uusplatonisti Ficino (1433–1499) kuului kirjoittajiin, jotka loivat käsityksen renessanssista antiikin uudelleensyntymänä; eräässä kirjeessään hän kuvailee omaa vuosisataansa kultaiseksi aikakaudeksi, joka ”palautti valoon” antiikin vapaat oppialat. [16] Ficino oli saanut lääketieteellisen koulutuksen, mutta aloitti varsin nuorena platonilaisen filosofian ja kreikan kielen opinnot. Elämäntyönään hän käänsi Platonin tuotannon kreikasta latinaan. 1400–1500-luvuilla Ficino tunnettiin etenkin Platonin Pitojen kommentaarista De amore (Rakkaudesta, 1469) sekä lääketieteellis-astrologisesta opaskirjasta De vita libri tres (Kolme kirjaa elämästä, 1489). Hänen filosofinen pääteoksensa oli kuitenkin massiivinen, 1470–74 kirjoitettu Theologia Platonica (Platonilainen teologia), jonka tavoitteena oli luoda platonilaisen filosofian ja kristinuskon symbioosi ja todistaa ihmissielun kuolemattomuus. [17]

Theologia Platonica -teoksen 13. kirjassa Ficino esittää perusteita oletukselle, jonka mukaan sielu hallitsee ruumista. Kirjan kolmas luku käsittelee ihmisen päämäärätietoista toimintaa taidoissa ja hallitsemisessa. Ficino esittää, että ihmisen erottaa eläimistä hänen kykynsä oppia ja hallita lukuisia taitoja (artes). Manettin tapaan hän mainitsee esimerkkeinä Apelleen ja Zeuksiksen sekä joukon antiikin tiedemiehiä. Ficino myös toteaa ihmisen imitoivan ”jumalaisen luonnon” töitä ja täydellistävän alemman luonnon luomuksia. [18] Petrarcan tapaan hän mainitsee ihmisen kyvyn valmistaa itselleen suojia ja vaatteita sekä ylistää viittä aistia, puhetaitoa ja ajattelukykyä, jonka jälki näkyy käsityöläisten ja taiteilijoiden tuotteissa. [19] Kolmannen luvun kolmas kappale sisältää merkittävän ylistysosuuden, joka on syytä avata kokonaisuudessaan:

”Näistä ihmisten taidolla luoduissa asioissa [artificium] voimme havaita kuinka ihminen käsittelee kaikkia maailman materiaaleja ikään kuin ne olisivat hänen alamaisiaan. Hän käsittelee elementtejä, kiviä, metalleja, kasveja ja eläimiä muovaillen niitä moniin muotoihin ja hahmoihin, mitä eläimet eivät tee. Eikä hän tyydy vain yhteen ainoaan elementtiin tai johonkin tiettyyn niistä kuten eläimet, vaan käyttää kaikkia aivan kuin olisi kaiken herra. Hän polkee maata, kyntää vettä, kohoaa ilmaan mitä korkeimmilla torneilla. [--] Hän sytyttää tulen, josta vain hän nauttii perheensä kotiliedellä. Oikeutetusti vain taivaallinen olento nauttii taivaallisesta elementistä [= tuli]. Taivaallisella kyvyllä hän kohoaa taivaaseen ja mittaa sen; ylitaivaallisen mielen avulla hän nousee taivaan yläpuolelle. [--]

Ihminen ei vain käytä elementtejä, vaan myös kaunistaa [ornat] niitä, mitä eläimet eivät tee. Kuinka ihmeellinen onkaan kulttuuri läpi koko maan piirin! Kuinka suurenmoisia talojen ja kaupunkien rakennelmat! Kuinka taiturimaisia kastelujärjestelmät! Hän joka asuttaa kaikkia elementtejä ja viljelee niitä, suorittaa Jumalan tehtävää, eikä hän maan päällä ollessaan ole loitolla taivaasta. [--] Eikä hän vain käytä eläimiä, vaan myös hallitsee niitä. Ihminen komentaa eläimiä pakkokeinoin, mutta myös hallitsee, kasvattaa ja opettaa niitä. Universaali kaitselmus [providentia] kuuluu Jumalalle joka on kaiken universaali syy. Niinpä ihminen, joka universaalisti elättää kaikkia elollisia ja elottomia olentoja, on eräänlainen jumala.” [20]

Ficinon esityksessä tiivistyvät aiemman Dignitas hominis -kirjallisuuden teemat, mutta sävy on rohkeampi: Ihmistä verrataan Jumalaan suoremmin, ja ihmisen herruus muihin elollisiin nähden esiintyy itsestäänselvyytenä. Kaunotaiteet ja antiikin saavutukset ovat Manettin lailla suuressa roolissa. Tärkeimmäksi väyläksi kohoavat kuitenkin infrastruktuuriin ja monumentaalirakentamiseen liittyvät seikat kuten kaupungit, tornit ja kastelujärjestelmät, jotka muokkaavat fyysistä ympäristöä ja jättävät siihen näkyvän jäljen. Edeltäjiensä lailla Ficino näki luonnon materiavarantona, joka ihmisen tuli muokata ja muovata ”oikeaan,” sivilisoituun asuun.

 

Manettin ja Ficinon merkitystä ihmiskeskeisen filosofian virstanpylväinä on korostettu monissa yhteyksissä. Esimerkiksi David Lean mukaan Ficinon ajattelu merkitsi selvää suunnanmuutosta kristillisessä platonismissa: Siinä missä aiempi traditio oli painottanut ihmisen etäisyyttä Jumalasta, alleviivasi Ficino ihmisen ja Jumalan yhtäläisyyksiä. Lea arvelee Ficinon vaikuttaneen siihen, miten ihmisen ja ympäristön suhde muuttui uuden ajan alussa. Vielä keskiajan kristillisessä ajattelussa luodun maailman nähtiin kuuluvan Jumalalle; yksityisomistus oli välttämätön paha, joka oli seurausta syntiinlankeemuksesta ja jota ihmisen perisyntisen tilan aiheuttamat olosuhteet vaativat. Tähän nähden Manetti ja Ficino edustivat muutosta. Ihmisellä ei ollut ainoastaan oikeus käyttää luomakuntaa, hänellä oli myös jumalallinen hallintaoikeus materiaaliseen maailmaan. Lea katsoo Ficinon ihmiskeskeinen filosofian resonanssin ulottuneen aina 1600-luvun merkittäviin politiikan teoreetikkoihin, Hugo Grotiukseen ja Samuel Pufendorfiin, joilla oli merkittävä vaikutus yksityisen omistusoikeuden käsitteen kehitykseen1600–1700-luvuilla. Myös Charles Trinkaus on pitänyt Ficinon ihmisylistyksen jälkivaikutusta merkittävänä. Siihen kiteytyy hänen mukaansa Ficinon filosofian keskeisin panos myöhemmille sukupolville, ja se toimi tärkeänä faktorina prosessissa, jossa ihmisen asetettiin ”Jumalan paikalle.” [21]

 

Ficinon jälkivaikutuksen tarkka analyysi politiikan teoriaan on yhä tekemättä, ja toistaiseksi arviot Ficinon ihmiskeskeisen filosofian vaikutuksesta jälkipolviin kuten Grotiukseen, Pufendorfiin tai Francis Baconiin ovat valistuneita hypoteeseja. Niiden osoittautuminen oikeiksi ei tosin olisi yllätys, sillä 1400-luvun italialaisten kirjoittajien ihmiskeskeisen ajattelun ja myöhempien vuosisatojen utilitarismin välillä on selvää kongruenssia: Sama dominanssiin pyrkivä, likimain aggressiivinen suhtautuminen luontoon ja ympäristöön kulkee erottuvana punaisena lankana 1400-luvun kirjoittajilta 1600-luvun oppeihin. Etenkin Ficinon vaikutus ajatusten kulkeutumisessa on ollut hyvin mahdollista, sillä hänen tekstejään luettiin laajasti 1500–1700-luvuilla. Jos uuden ajan alun vuosisatojen kolonialistit, imperialistit ja industrialistit halusivat etsiä filosofisia perusteluja oikeudelleen käyttää luontoa ja riistää vieraiden maanosien luonnonvaroja, oli heidän saatavillaan kirjallisuutta josta ammentaa.

Ihmiskeskeisen ajattelun taustoja antiikissa

Akateeminen kiinnostus länsimaisen kehitys- ja teknologiauskon juuria kohtaan heräsi ensi kerran 1900-luvun alussa, jolloin teknisen ja taloudellisen kehityshalun juuret jäljitettiin antiikin myytteihin. Esimerkiksi Ernst Cassirer katsoi sekä Raamatun luomiskertomuksen Adam-myytin että kreikkalaisen Prometheus-tarun vaikuttaneen ihmiskeskeisen filosofian kehitykseen etenkin renessanssin aikana. [22] Raamatun luomiskertomuksen keskeisin anti myöhemmälle debatille löytyy Ensimmäisen Mooseksen kirjan ensimmäisestä luvusta (jakeet 26–28):

”Jumala sanoi: ’Tehkäämme ihminen, tehkäämme hänet kuvaksemme, kaltaiseksemme, ja hallitkoon hän meren kaloja, taivaan lintuja, karjaeläimiä, maata ja kaikkia pikkueläimiä, joita maan päällä liikkuu. [--] Olkaa hedelmälliset, lisääntykää ja täyttäkää maa ja ottakaa se valtaanne. Vallitkaa meren kaloja, taivaan lintuja ja kaikkea, mikä maan päällä elää ja liikkuu.’”

Raamatusta ja kristillisestä perinteestä löytyy tunnetusti myös toisenlaisia sävyjä. Esimerkiksi ihmisen kurjuutta korostavat tekstit olivat keskiajalla varsin yleinen kirjallisuuden laji. Luomismyytti on kuitenkin läpi kristikunnan historian antanut pontta antroposentrisille tulkinnoille, joiden ydin voidaan tiivistää kolmeen kohtaan: 1) ihminen on Jumalan kuva ja tämän kaltainen, 2) ihminen on luomakunnan hallitsija, ja 3) muu luomakunta on olemassa ihmistä varten. Esimerkiksi 1960-luvulla kirjoittaneen Lynn Whiten mukaan moderni ekologinen kriisi voitiin palauttaa kokonaisuudessaan kolmanteen aksioomaan. [23]

Sittemmin syy luonnon riistämisestä on vyörytetty Raamatun ohella kreikkalaisen filosofian niskoille. [24] Kreikkalaiset opit loivat pohjan antiikin roomalaisille teoreettisille teksteille, jotka tunnettiin renessanssin Euroopassa kreikkalaisia esikuvia paremmin. Yksi merkittävimpiä antiikin tekstejä, joissa käsitellään ihmisen asemaa luomakunnassa, on roomalaisen valtiomiehen, reetorin ja filosofin Marcus Tullius Ciceron noin vuonna 45 eaa. kirjoittama De natura deorum (Suom. Jumalten luonteesta). Teos on filosofinen dialogi, jossa stoalainen ja epikurolainen keskustelija esittää kantansa Cicerolle ominaisen skeptismin jäädessä lopulta voitolle.

Teoksen toisesta kirjasta löytyvää stoalaista maailmakuvaa esittelevää materiaalia käytettiin myöhemmin yleisesti ihmiskeskeisen ajattelutavan perusteena. Ciceron esittelemä stoalainen universumi oli jumaluuden kaitsema, järjellinen ja järjestetty kokonaisuus. Keskeiseksi käsitteeksi nousee providentia – sananmukaisesti ennalta näkeminen tai harkinta, myöhemmässä kristillisessä merkityksessä kaitselmus. Cicerolla termi viittaa kreikkalaisesta filosofiasta, kuten Platonilta, omaksuttuun ajatukseen jumalten harkitusta suunnitelmasta, jota seuraten maailmankaikkeus on luotu kaikilta osin tarkoituksenmukaiseksi. Todisteina jumalaisen providentian olemassaolosta dialogin stoalainen puhuja pitää monille elollisille yhteisiä tarkoituksenmukaisia asioita kuten suuta, hampaita, keuhkoja ja luustoa. [25] Kertojan mukaan myös ihminen on täynnä esimerkkejä providentian kaikkivoivasta vaikutuksesta. Tällaisia ovat esimerkiksi viisi aistia ja ihmisen kyvyt taiteisiin kuten maalaustaiteeseen, musiikkiin ja puhetaitoon, joka erottaa ihmisen brutaalista alkutilasta. Ylin kyky on järki, jumalaisen sallimuksen lahja sekin. [26]

Seuraavaksi Ciceron teksti etenee motorisiin ominaisuuksiin. Sormet mahdollistavat maalaamisen, veistämisen sekä lyyran soiton. Kädet antavat ihmisele kyvyn valmistaa vaatteita, rakennuksia, kaupunkeja ja temppeleitä. Tästä kerronta hypähtää kuvaamaan ihmisen kykyä ja oikeutta käyttää luomakuntaa hyväkseen. Esimerkiksi eläimet ovat olemassa ihmisen ravinnoksi tai palvellakseen tätä juhtina. [27] Eläinkunnan ohella maa ja vesi ovat vapaata pelikenttää:

”Kaivamme maan uumenista rautaa, jota tarvitaan maan muokkaamiseen; me löydämme syvälle piiloutuneet kupari-, hopea ja kultasuonet, joiden tuotteet ovat sekä hyödyksi että koristeeksi. Kaadamme suuria määriä sekä istutettuja että villejä puita, joita käytämme tulen tekoon, lämmitykseksi ja ruuan valmistamiseksi sekä kylmältä ja kuumalta suojaavien rakennelmien tekoon. Puista on suuri hyöty myös laivojen rakentamisessa. Niiden avulla huolehditaan kaikenlaisten elintarvikkeiden toimituksista joka suunnalla. Vain meillä on kyky hallita kaikkein väkivaltaisimpia luonnonilmiöitä, tuulia ja meriä, purjehduksen opin [scientiam] avulla. Me hyödynnämme ja käytämme mitä moninaisimpia meren antimia. Myös kaikkien maan tuottamien hyötyjen määräysvalta on ihmisellä. Me nautimme niittyjen ja vuorten antimista, meidän ovat järvet ja joet, me kylvämme viljaa ja istutamme puita, me teemme maasta hedelmällisen johdattamalla vettä kastelukanavissa, me patoamme jokia ja suoristamme niiden kulkua. Käsillämme yritämme lähestulkoon luoda toisen luonnon alkuperäisen luonnon maailman sisään.” [28]

Ylistyksen päätteeksi mainitaan ihmisjärjen voivan kohota taivaisiin ja mitata taivaankappaleiden liikkeitä. Taivaan tarkastelun kerrotaan johtavan jumalia koskevan tiedon saavuttamiseen. Lopuksi todetaan, että kuolevaisuutta lukuun ottamatta ihmiset eivät ole taivasta asuttavia jumalia alempiarvoisia. [29]

Emme tiedä varmuudella, missä määrin Cicero itse kannatti stoalaiseen suuhun asettamaansa utilitaristista kantaa, mutta joka tapauksessa De natura deorum -teoksessa esitettyjä ajatuksia lainattiin laajalti jo antiikin maailmassa nimenomaan antroposentrisissä yhteyksissä. Charles Trinkaus on painottanut eritoten myöhäisantiikin patristiikan eli kristillisten kirkkoisien kirjoitusten roolia antiikin ihmiskeskeisten ajatusten kristillistäjinä ja välittäjinä. Vuoden 300 tienoilla vaikuttanut pohjoisafrikkalainen Lactantius rakensi De opificio Dei -teoksessaan (suom. Jumalan luomistyöstä) kristillisen version Ciceron ihmisen ylistyksestä poiketen siitä vain sen suhteen, että piti ihmissielua kuolemattomana. [30] Syyriassa vaikuttanut piispa Nemesios Emesalainen taas kirjoitti vuoden 390 kieppeillä kreikankielisen uusplatonilaisen esityksen kristillisestä providentia-käsitteestä. Työ käännettiin latinaksi nimellä De natura hominis (suom. ihmisluonnosta), ja se tunnettiin kohtalaisen hyvin keskiajan Euroopassa. Nemesios yhdistelee Raamattua, kristillisiä lähteitä, Ciceroa, stoalaisuutta ja platonismia päätyen toteamaan, että Jumalan kuvaksi tehty ihminen on kyvykäs omaksumaan kaikki tiedot ja taidot, joiden avulla ihminen hallitsee luomakuntaa ja on oikeutettu nauttimaan sen antimista. [31]

Raamatussa, antiikin filosofiaa syntetisoineessa Ciceron tekstissä ja molempia perinteitä yhdistelleissä kirkkoisien kirjoituksissa esiintyvät samat teemat, joita 1400-luvun kirjoittajat toistivat: ihminen on Jumalan kaltainen, ihminen on luomakunnan herra ja luomakunta on luotu ihmistä varten. Malli saatiinkin suoraan antiikin teksteistä: Cicero ja kirkkoisien tekstit olivat saatavilla latinaksi ja kuuluivat 1400-luvun humanistioppineiden peruslukemistoon. Eräs yksittäinen teoreema liittää etenkin Manettin antiikin teksteihin. Kyseessä on toisen luomisen käsite, jolle De natura deorum valaa perustukset todetessaan ihmisen luovan ”toisen luonnon” alkuperäisen luonnon kehyksiin. Antiikin luomisajattelussa, joka usein pohjautui Platonin Timaios-dialogiin, luonto on olemassa jumalten tai jumalaisen demiurgin suunnitelmallisen luomistyön tuloksena, mutta ihminen jatkaa luomakunnan muokkaamista omalla työllään, joka on maailmalle hyödyksi. Toisen luomisen idea siirtyi Ciceron kaltaisten välikäsien kautta eteenpäin ja esiintyy Manettilla vielä selkeämpänä kuin antiikin teksteissä. Manettin sanavalinnoissa näkyy Ciceron suora vaikutus:

”Maailman ensimmäisen, karkean [lat. rudem] luomisen jälkeen näyttää kaikki olevan meidän löytämäämme, rakentamaamme ja täydellistämäämme ihmismielen erinomaisen tarkkuuden avulla. Meidän ja ihmisille kuuluvia ovat näet asiat, jotka voidaan lukea ihmisten tuottamiksi: kaikki kodit, kaikki kylät, kaikki kaupungit, ja kaikki maailmassa olevat rakennukset, jotka ovat niin lukuisia ja siihen tapaan tehtyjä, että niitä voisi pitää mieluummin enkelten kuin ihmisten tekeleinä. [--] Meidän ovat maalaukset ja veistokset, meidän ovat vapaat taiteet ja tieteen oppialat [--].” [32]

Manettin ajatuksen mukaan Jumalan luoma maailma on eräänlaista raakamateriaalia, josta ihminen jalostaa kauniin ja valmiin kokonaisuuden. Ihmisen on tarkoitus viedä Jumalan suunnitelma loppuun, ja ihmisen muokkaustyö rakennuksineen, kaupunkeineen ja taideteoksineen on osa projektia. Teema esiintyi myös Ficinon kuvauksessa: ihminen täydellistää aiempaa luomistyötä ornamentoimalla maailmaa rakennelmillaan. Pääkeinona ympäristön jalostustyössä ovat ihmisen tekniset, taiteelliset ja teoreettiset kyvyt, joiden alleviivaamisesta tuli renessanssihumanistien keskeinen keino perustella ihmisen herruutta maailmassa.

Esoteeriset lähteet – ihmiskeskeisen ajattelun unohtunut sivujuonne?

Charles Trinkaus arveli raamatullisen perinnön, klassisen antiikin filosofian ja kristillisen patristiikan muodostaneen sen antiikkisen maaperän, josta renessanssin ihmiskeskeinen ajattelu versoi. Toisissa yhteyksissä on nostettu esiin myös muita lähteitä. Esimerkiksi Eugenio Garin ja Frances Yates toivat jo 1950–70-luvuilla esiin esoteeristen lähderyhmien vaikutuksen sekä antiikin että uuden ajan alun kirjoittajiin. [33] Yksi vaikutusvaltaisimmista esoteerisen kirjallisuuden lajeista oli niin sanottu hermeettinen kirjallisuus, jota kutsutaan yleisnimityksellä Hermetica. Nimen taustalla on antiikin ja renessanssin auktoreiden muinaiseen Egyptiin sijoittama pappisfilosofi Hermes Trismegistos, latinalaisessa muodossa Mercurius Trismegistus, joka oli hellenistisen kulttuurin tulkinta egyptiläisestä Toth-jumaluudesta. Trismegistosta pidettiin 1600-luvulle saakka historiallisena henkilönä, joka juutalais-kristillisissä yhteyksissä sijoitettiin Mooseksen aikalaiseksi. Hermeettiseksi kirjallisuudeksi nimitetään tekstejä, joita pidettiin Hermes Trismegistoksen kirjoittamina tai kääntäminä. Siihen luetaan joukko antiikissa ja keskiajalla syntyneitä kirjoituksia, joiden alkuperä ja todelliset auktorit eivät ole tiedossa. Useimmiten kreikaksi syntyneet tekstit käsittelevät filosofiaa, uskontoa ja pelastusoppia, esittelevät myyttejä ja initiaatioriittejä tai sisältävät praktisia maagisia ohjeita. Teksteistä tunnetuimmat ovat nykyään Corpus Hermeticum -nimellä tunnettu tekstikokoelma sekä vain latinankielisessä muodossa kokonaan säilynyt Asclepius. [34]

Ihmisen jumalallisuuden teema on hermeettisissä teksteissä yleinen. Varsinkin Asclepius sisälsi antroposentrisiä osuuksia, joilla oli ilmeinen vaikutus 1400-luvun ajatteluun – esimerkiksi Pico della Mirandola lainasi Asclepiusta heti kuuluisan ihmisylistyksensä alkusanoissa. [35] Picon hyödyntämässä kuudennen luvun ihmisen ylistyksessä toistuvat samat teemat kuin Genesiksessä ja Cicerolla, jos kohta sävy on rohkeampi:

”[--] ihminen on suuri ihme, ihailtava ja ylistettävä elollinen. Hän muuttaa luontonsa jumalaiseksi kuin olisi itsekin jumala. [--] Hänet on liitetty jumaliin jumalaisella sukulaisuussuhteella. [--] Hänet on asetettu onnelliselle keskipaikalle, josta käsin hän voi vaalia alempiaan ja tulla ylempiensä vaalimaksi. Hän viljelee maata, toimii elementtien parissa [kirjaimellisesti “sekoittuu elementteihin”] ja luotaa merien syvyyden mielensä terävyydellä. Hänelle kaikki on sallittua. Hänelle taivas ei näytä liian korkealta, sillä hän mittaa sen henkensä terävyydellä aivan kuin se olisi lähellä. Sumuinen ilma ei himmennä hänen ajattelunsa keskittymistä; maan tiheys ei estä hänen töidensä etenemistä. Vesien syvyys ei välty hänen katseeltaan.” [36]

Kahdeksannessa kirjassa ihminen esitetään spesifisti maan ja veden valtiaana. Valta-asema perustui ihmisen hallitsemiin taiteisiin, taitoihin ja tieteisiin:

”[--] en aio puhua vain niistä kahdesta elementistä, maasta ja vedestä, jotka luonto kaikista neljästä elementistä on tehnyt ihmisen alamaisiksi, vaan siitä mitä ihmiset saavat aikaan näissä elementeissä ja niiden materiaaleista. Maanviljelys, paimennus, rakentaminen, satamat, merenkulku, viestien kulku, vastavuoroinen kaupankäynti – ne ovat lujin side ihmisen ja niiden maailman osien välillä, jotka ovat maata ja vettä.  Taitojen ja oppialojen [artium disciplinarumque] tunteminen säilyttää maailman maanpäällistä osaa; jumalan tahdosta maailma olisi ilman niitä epätäydellinen.” [37]

 

Selviltä vaikuttavista yhtäläisyyksistä huolimatta hermeettisen kirjallisuuden vaikutus renessanssin kirjoittajiin on ristiriitoja herättänyt aihe. 1900-luvun lopulle saakka monet kirjoittajat pyrkivät pitämään esoteeriset lähteet renessanssi-ideaalinsa ulkopuolella. Esimerkiksi Trinkausin mukaan hermeettisillä teksteillä ei ollut mitään vaikutusta Ficinon ihmiskeskeisiin ajatuksiin. [38] Humanistit kuitenkin tunsivat latinankielisen Asclepiuksen varsin hyvin ja viittaavat usein ”Mercuriuksen” hahmoon.  Asclepius on myös saattanut vaikuttaa suoraan ihmiskeskeisen ideaaliin rakentumiseen. Esimerkiksi Manetti toistaa ajatuksen ihmisestä neljän elementin – maan, ilman, tulen ja veden – herrana. Lisäksi hän korostaa ihmisen prometheusmaista roolia tulen hallinnassa, johon muut luomakunnan jäsenet eivät kykene. [39]

Laajimpaan hermeettiseen tekstikokoelmaan Corpus Hermeticumiin kuuluvia tekstejä Manetti ei tuntenut, mutta Ficino sitäkin paremmin. Kreikankielinen käsikirjoitus, joka sisältää hermeettisen kokoelman 14 ensimmäistä kirjaa, saapui Firenzeen noin 1460. Ficino käänsi tekstit latinaksi 1462–63, ja käännös painettiin sittemmin nimellä Pimander. Ficinon käännöksenä teoksesta tuli menestys 1400–1500-lukujen Euroopassa. [40] Ficino, jota kokoelma selvästi inspiroi, vaikuttaa poimineen teksteistä aineksia myös ihmiskeskeisen ajattelunsa tueksi. Ficinon 1460-luvun alussa laatima käännös kokoelman 12. kirjasta kuuluu suorana suomennoksena seuraavasti:

Muut elolliset kansoittavat vain yhtä maailman osaa; kosteat eliöt vettä, maaeläimet maata, lentokykyiset ilmaa. Mutta ihminen käyttää näitä kaikkia, maata, vettä, ilmaa ja tulta; hän katselee taivasta ja koskettaa sitä ymmärryksellään. [41]

1470-luvun alussa hän kirjoitti Theologia Platonica -teokseensa lähes identtisesti:

”Eikä hän [ihminen] tyydy vain yhteen ainoaan elementtiin tai johonkin tiettyyn niistä kuten eläimet, vaan käyttää kaikkia aivan kuin olisi kaiken herra. Hän polkee maata, kyntää vettä, kohoaa ilman mitä korkeimmilla torneilla. [--] Hän sytyttää tulen, josta vain hän nauttii perheensä kotiliedellä. [--] Taivaallisella kyvyllä hän kohoaa taivaaseen ja mittaa sen.”

Tämän ja lukuisten muiden yhtäläisyyksien perusteella voidaan pitää todennäköisenä, että Ficino ammensi ihmiskeskeisen ajattelunsa rakennuspuista hermeettisestä kirjallisuudesta. [42] Hermeettisten tekstien vaikutus renessanssihumanismiin voi kuulostaa yllättävältä, mutta on muistettava, ettei tekstejä pidetty 1400-luvulla samassa mielessä ”esoteerisina” kuin nykyään, vaan niiden uskottiin edustavan antiikin filosofian perintöä. Tekstien katsottiin olevan yhteensopivia myös kristinuskon kanssa; Hermetican maailmankuva oli monoteistinen, ja Lactantius oli pitänyt Hermestä kristinuskoa ennakoineena profeettana. [43] Hermeettiset tekstit tarjosivat humanisteille soveliaan yhdysnuoran kristinuskon ja antiikin filosofian ei-kristillisten teemojen välille, ja niiden välityksellä antiikin maailman optimistinen ihmiskuva pääsi osaltaan vaikuttamaan uudenlaisen ajattelun kehkeytymiseen 1400–1600-lukujen Euroopassa.

Ihmisen ja ympäristön suhde ihmiskeskeisessä kirjallisuudessa

Siirryttäessä käsittelemään kysymystä, millä tavoin antiikin ja 1400-luvun ihmiskeskeiset keskustelut määrittelivät ihmisen ja ympäristön suhdetta, nousee kaksi toposta esiin. Ensimmäinen, ihmisen kykyjen ylistys, esiintyy lähes kaikissa esimerkkiteksteissä, yleensä taitojen luettelon muodossa. Esimerkiksi Cicero ja Asclepius listaavat ominaisuuksia, joiden ansiosta ihminen oli luontoa ylempi ja nujertaa sen esteet. Ciceron esityksessä mainitaan kaivostoiminta, metallurgia, metsätalous, maatalous, laivanrakennusala, navigointi, kanavitse tapahtuva vesikuljetus sekä muu kuljetus ja kauppa, Asclepiuksessa maanviljelys, paimennus, rakentaminen, satamat, merenkulku, viestien kulku ja kaupankäynti, joita pitävät yllä taidot tai taiteet (artes) ja teoreettiset oppialat (disciplinae tai scientiae). Yhdessä nämä monimerkityksiset käsitteet kattavat taiteet, käsityöalat, insinööritaidot, kouluaineet ja tieteelliset alat – tältä osin hermeettiset tekstit noudattelivat inhimilliseen toimintaan suopeasti suhtautuvia antiikin ajattelun yleislinjoja, ja 1400-luvun kirjoittajien oli helppo saada niistä ’kristillinen vahvistus’ antiikin filosofian ihmiskeskeisyydelle. 1400-luvulla Manetti ja Ficino esittivätkin hyvin samankaltaisia luetteloita, joskin he keskittyvät taiteeseen myös termin nykymerkityksessä käyden läpi antiikin taiteilijoita ja oman aikansa suuruuksia.

Toiseksi merkittäväksi topokseksi nousee ihmisen fyysisten saavutusten luettelointi, jonka lankeaa osin yksiin taitojen luetteloinnin kanssa. Saavutukset voidaan jakaa kolmeen ryhmään: taloudelliseen toimintaan ja infrastruktuuriin liittyvät rakennelmat kuten kanavat, kastelujärjestelmät ja kaivokset, urbaani struktuuri kuten kaupunkirakennukset ja tornit, sekä yksittäiset monumentit kuten Manettin mainitsemat Egyptin pyramidit. Molemmilla topoksilla on yhteinen piirre: sekä taidot että saavutukset keskittyvät seikkoihin, jotka jättävät näkyvät jäljen ympäristöön. Ficino kirjoittaa tendenssin esiin todetessaan, että ihminen ei vain käytä, vaan myös koristaa (ornat) ympäristöään. Ficinon ylistyspuheen keskikohta pureutuu inhimillisen kulttuurin ydintehtävään:

Kuinka ihmeellinen onkaan kulttuuri läpi koko maan piirin! [Quam mirabilis per omnen orbem terrae cultura.] Kuinka suurenmoinen onkaan talojen ja kaupunkien rakenne! [44]

Viivasuora käännös termistä terrae cultura kuuluisi ”maan viljelys.” Muistaen cultura -sanan monet merkitykset voidaan Ficinon katsoa tarkoittavan yleisluontoisesti maan ja sen antimien muokkausta ja käyttöä – toisin sanoen kaikkea muokkaustyötä, jonka ihminen ympäristölleen tekee. Nykytermein ilmaistuna Ficino puhuu kulttuuriympäristöstä ja -maisemasta, rakennetusta ympäristöstä. Hänen ohellaan Manetti, Cicero ja patristiikan auktorit vaikuttavat olevan varsin yksimielisiä siitä, että luomakunnan ornamentoinnin keskeisin osa on nimenomaan rakennetun ympäristön luomista. Tunteikkaimman kulttuuriympäristön ylistyksen löydämme Manettilta, jolle ihmisten työ vertautui enkeleiden tekemiksi uskottuihin pyhiin kulttikuviin:

”[--] kaikki kodit, kaikki kylät, kaikki kaupungit ja kaikki maailmassa olevat rakennukset, jotka ovat niin lukuisia ja siihen tapaan tehtyjä, että niitä voisi pitää mieluummin enkelten kuin ihmisten tekeleinä.” [45]

Juuri pitkälle viimeistelty kulttuuriympäristö, ihmiskäsin muokattu ja rakennettu maisema, on avain antiikin ja renessanssin utilitarististen näkemysten ymmärtämiseen. Sama ideaali on nähtävissä myös 1400–1500-lukujen italialaisen maalaustaiteen taustamaisemien kuvauksissa: maisema on muokattu ja rakennettu, se palvelee ihmisen tarpeita ja vastaa hänen esteettisiä näkemyksiään kauniista ja miellyttävästä.

 

Usein on todettu, että ennen valistuksen ja romantiikan aikaa kesytöntä luontoa ja erämaita kohtaan tunnettiin suoranaista kammoa. Vastahakoisuudelle oli monia syitä: villin luonnon vaarat kuten pedot, eksyminen ja onnettomuudet, luonnonolojen arvaamattomuuden vaikutus eloonjäämiseen, luonnon ääri-ilmiöiden kuten myrskyjen ja maanjäristysten aiheuttama epävarmuus tai yksinkertaisesti tuntemattoman pelko. Toisaalta luontokammossa on katsottu olleen kyse saavutuksistaan tietoiseksi tulleen kulttuuri-ihmisen itsekorostuksen tarpeesta tai poliittista ja uskonnollisista motiiveista: Sekä Rooman imperiumilla että katolisella kirkolla oli tapana hävittää alistettujen kansojen pyhiä puita, ja kristilliset saarnaajat tuomitsivat luonnonkansojen tavan kunnioittaa villiä luontoa jumalten asuinsijana. [46]

Olivat syyt mitä hyvänsä, oli antiikin ja renessanssin selkeänä ihanteena ihmisen haltuun ottama, muokkaama ja kontrolloima ympäristö – John Richardsin kuvailema ”kotoinen maisema”. [47] Kulttuuriympäristö – ihmisen viljelemä, kultivoima ympäristö – oli parhaiten ymmärretty ja rakastettu ympäristön muoto, ja arvonsa se sai ihmisen muutostöiden kautta. Kirjallisuuden ja kuvataiteen luontoa romantisoivat pastoraali-idyllit sijoittuivat nekin vähintään puolittain domestikoituun maalaismaisemaan kuten laidunmaille ja hedelmätarhoihin, eivät arvaamattomaan erämaahan.

Alistavalla luontosuhteella oli eittämättä poliittisia ja psykologisia taustasyitä, mutta viralliset perusteet löytyivät antiikin filosofiasta. Ympäristön ornamentointi oli ihmisen tehtävä, joka sisältyi maailmankaikkeuden jumalaiseen järjestykseen. Kreikkalaisen filosofian mukaan maailma oli symmetrinen, sopusointuinen ja tarkoituksenmukainen kokonaisuus, jonka toteutumista piti yllä providentia, jumalainen suunnitelmallisuus. Luonnon instrumentalisointi osana ’jumalaisen providentian’ toteutumista sai 1400-luvulla hyvin selvästi artikuloidun ilmaisun. Ei ole sattumaa, että Ficino ottaa providentia-termin käyttöön omassa ylistyksessään ja käyttää sitä kristillisen merkityksen ohella myös stoalais-antiikkisessa mielessä.

1400-luvun kirjoittajat valjastivat myös Ciceron välittämän toisen luomisen teeman tarkoitusperiensä tueksi: heille toinen luominen merkitsi villin luonnon korvaamista kulttuuriympäristön struktuurilla. Jos maailma symmetriassa on särö, on ihmisen korjattava se jumalaisen ymmärryksensä ja muokkaustyönsä avulla. Vaikka ihminen hyötyi muokkaustyöstä itse, rakentui hänen pyrkimyksilleen providentia-käsitteen avulla altruismia huokuva motiivi: muokatessaan ympäristöä ihminen toteuttaa vain tehtäväänsä ja noudattaa jumalallisen maailmanjärjestyksen tahtoa.

Lopuksi

Viimeisimmän 500 vuoden aikana ympäristön hyödyntäminen on saanut mittasuhteet, jotka ovat ylittäneet moninkertaisesti kaiken aiemman. Useimmat syyt ovat pragmaattisia ja materiaalisia: uusien alueiden löytäminen ja uusien tekniikoiden keksiminen tekivät aiempaa laajemman ympäristön muokkauksen ylipäätään mahdolliseksi. Aineettomien taustatekijöiden kuten filosofisten aatteiden osuus ekspansion yllyttävänä voimana tai legimitoivana tekijänä on hankalammin näkyvissä ja vaikeammin todennettavissa. Tekstien yhteys toimintaan, niin ilmiselvältä kuin se voi näyttääkin, on aina tulkinnan varassa.

Mikäli tarkastelemme kirjallisen kulttuurin antroposentrisiä linjoja, ovat tavat, joilla ihmiskeskeisiä ja ihmisen muokkaamaa ympäristöä korostavia asenteita perusteltiin, kuitenkin tunnistettavissa ja jäljitettävissä. Utilitaristisen luonto-näkemyksen taustalta on löydettävissä laaja valikoima lähteitä, joihin kuuluu sekä länsimaisen filosofian klassikoita, pyhiä kirjoja, kristillistä patristiikkaa sekä esoteerisia lähteitä kuten hermeettistä kirjallisuutta, jonka merkitys on vasta hiljalleen nousemassa esiin oikeassa valossaan. Näiden lähteiden tarkastelu paljastaa, että antiikista alkaen utilitaristinen suhde luontoon on ymmärretty ja julkilausuttu nimenomaan rakennetun maiseman, kulttuuriympäristön kautta. Selkein ja suoraviivaisin tuki ympäristön rajattomalle hyödyntämiselle tuli 1400-luvun italialaisilta kirjoittajilta kuten Giannozzo Manettilta ja Marsilio Ficinolta.

Manettin ja Ficinon esittämillä ajatuksilla oli monien arvioiden mukaan kauaskantoiset seuraukset; niistä oli mahdollista saada käyttövoimaa teknis-tieteelliselle vallankumoukselle, ja ne helpottivat maailmaa ihmisen vapaana raaka-ainevarastona pitävien näkemysten konfirmointia. 1400-luvun näkemykset on kuitenkin ymmärrettävä esiteollisen, väljästä asutuksesta ja suurista erämaista nauttineen aikakauden kontekstissa, jolloin teollisen aikakauden ympäristötuhot eivät olleet näköpiirissä. Manettin ja Ficinon ideaali oli paitsi instrumentalisoiva ja utilitaristinen, myös esteettinen ja idealistinen; sen keskiössä oli viljelty, muokattu, maaseuturakennuksilla ja tiiviillä pikkukaupungeilla täplitelty maisema, jossa luonto oli toki valjastettu ihmisen käyttöön, mutta sitä ei hävitetty. Renessanssihumanistit tuskin katselisivat ilolla nykytodellisuuden laajoja teollisuus- ja kaupunkialueita, joilta elävän luonnon merkit ovat kadonneet kokonaan.

 

 

Lauri Ockenström on väitellyt Jyväskylän yliopiston taiteiden ja kulttuurin tutkimuksen laitokselta 2014 Marsilio Ficinon suhdetta hermeettisen kirjallisuuden eri haaroihin käsitelleellä väitöksellä. Hänen muihin tutkimusintresseihinsä kuuluvat keskiajan ja uuden ajan alun magian kuvastot, magian suhde tieteen ja filosofian historiaan sekä uusplatonilainen symboliperinne.

——————————————————————————————————

[1] Ks. esim. Lea, David R. 1994. Christianity and Western Attitudes Towards the Natural Environment. History of European Ideas, 18, 4, July 1994, 513–515.

[2] Ks. esim. Richards, John 2003. The unending frontier: an environmental history of the early modern world. Berkeley: University of California Press, 17–19, 22. Hypoteesi luontosuhteen murroksesta: Edmund Burke III 2009. The Big Story: Human History, Energy Regimes, and the Environment. Teoksessa The Environment and World History 2009. Toim. Edmund Burke III & Kenneth Pomeranz. Berkeley: University of California Press, 33–54.

[3] Mosley, Stehpen 2010. The environment in world history. Milton Park, Abingdon, Oxon: New York, 5–11.

[4] Esim. Lea 1994, 513.

[5] Esim. Pomeranz, Kenneth 2009. Introduction: World History and Environmental History. Teoksessa The Environment and World History, 5–6, ja Richards 2003, 22.

[6] Richards 2003, 19. Pomeranz 2009, 9.

[7] Richards 2003, 22. Suom. L. Ockenström. Suomennokset ovat kirjoittajan omia.

[8] Pomeranz 2009, 6.

[9] Pomeranz 2009, 6.

[10] Renessanssin määritelmä on elänyt jatkuvassa muutoksessa. Määritelmä riippuu muun muassa maantieteellisestä alueesta ja siitä, puhutaanko tyylisuunnasta vai historiallisesta epookista. Noin vuodet 1300/1350 – 1600/1650 on väljä, melko yleisesti hyväksytty kompromissi. Tuoreeltaan Guido Ruggiero määritteli ”Italian renessanssiksi” vuodet 1250–1575. Ruggiero, Guido 2015. The Renaissance in Italy. A social and Cultural History of the Rinascimento. Cambridge University Press: USA, 18.

[11] Humanismista lyhyesti, ks. Ruggiero 2015, 205–206.

[12] Trinkaus, Charles 1970. In our image and likeness. Humanity and divinity in Italian humanist thought. Chicago: University of Chicago Press, 192–193.

[13] Trinkaus 1970, 193–194. Petrarcasta humanistina, ks. Ruggiero 2015, 205.

[14] Manetti, Giannozzo 1990. Über di Würde und Erhabenheit des Menschen. Latinasta saksaan kääntänyt Hartmut Leppin. Hamburg: Felix Meiner. Kirja 2, kappale 22, sivu 49. Tästä eteenpäin Manetti 2.22, 49.

[15] Manetti 2.37–43, 58–61.

[16] Kristeller, Paul Oskar 1943. The Philosophy of Marsilio Ficino. New York, 22–23. Ficino, Marsilio 1576. Opera omnia, Basel (Facsimile: Torino 1959), 944.

[17] Ficinon elämästä ja teoksista, ks. Ockenström 2011, Icones Magicae. Kuvat ja magia Marsilio Ficinon ajattelussa. http://urn.fi/URN:NBN:fi:jyu-2011051110778, 19–27.

[18] Ficino, Marsilio 2004. Platonic Theology. Volume IV. Books 12–14. Toim. James Hankins & William Bowen, latinasta englantiin kääntäneet Michael J. B. Allen & John Warden. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 13. kirja, 3. luku, 1. kappale, sivut 168–171. Tästä eteenpäin Theologia Platonica 13.3.1, 168–171.

[19] Theologia Platonica 13.3.2, 171–173.

[20] Theologia Platonica 13.3.3, 172–175.

[21] Lea 1994, 515–519. Trinkaus, Charles, 1986. ”Marsilio Ficino and the Ideal of Human Autonomy”. Teoksessa Ficino and Renaissance Neoplatonsim, 1986. Toim. Konrad Eisenbichler & Olga Zorzi Pugliese. University of Toronto Italian Studies 1, 141–153.

[22] Cassirer, Ernst 1963 (1927). The individual and the cosmos in Renaissance philosophy. Saksasta kääntänyt Mario Domandi. Oxford: Blackwell, 92–96. Samoja teemoja on tarkastellut myös suomalainen filosofi Georg Henrik von Wright. Wright, Georg Henrik von 1974 (1961), Ajatus ja julistus. Porvoo; Helsinki: WSOY, 313–347.

[23] Ks. Lea 1994, 513, n. 2. Esim. Lynn White 1967, The Historical Roots of Ecological Crisis, Science, 155, 1203–1207.

[24] Esim. L. H. Steffen 1992, In Defense of Dominion, Environmental Ethics, 14, 63–80.

[25] Cicero, Marcus Tullius 1967. De natura deorum. Tekstikriittisen edition toimittanut E. H. Warmington. London: Heinemann. Kirja 2, kappale 54, sivut 250–251. Tästä eteenpäin De natura deorum 2.54, 250–51.

[26] De natura deorum 2.56-59, 256–67.

[27] De natura deorum 2.60, 266–69.

[28] De natura deorum 2.60, 268–71.

[29] De natura deorum 2.61, 270–71.

[30] Trinkaus 1970, 183–184.

[31] Trinkaus 1970, 186–187.

[32] Manetti 3.20, 77. Latinankielinen teksti, ks. Trinkaus 1970, 424, n. 46.

[33] Trinkaus 1970, 187. Yates, Frances 1964. Giordano Bruno and the hermetic tradition. London, 6–9.

[34] Copenhaver, Brian P. 1992. Introduction. Teoksessa Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a new English translation, with notes and introduction. Toim. Brian P. Copenhaver. Cambridge University Press: Cambridge 1992, xxxii–xxxiii. Yleisesitys antiikin hermeettisestä perinteestä, ks. Fowden, Garth 1993. The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the Late Pagan Mind. Princeton, NJ: Princeton University Press. Suomenkielinen tiivistelmä hermeettisestä perinteestä, ks. Ockenström, Lauri 2014, Talismaaneja, tulenliekkejä ja taivaallisen heijasteita: Marsilio Ficinon kuvamagian taustat ja hermeettinen perinne. Jyväskylä studies in humanities; 1459-4331; 226. http://urn.fi/URN:ISBN:978-951-39-5635-6, 25–27, 32–34.

[35] Alun perin kreikaksi vuosien 100 ja 300 välillä nimellä Logos teleios kirjoitettu dialogi. Ks. Copenhaver 1992, xliii–xliv; Quispel, Gilles 2000. Preface by Professor Gilles Quispel. Teoksessa (The) Way of Hermes, 2000.  New Translation of Corpus Hermeticum and The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius. Toim. Clement Salaman, Dorine Van Oyen, William Wharton & Jean-Pierre Mahé. Rochester: Inner Traditions, 9–11. Pico della Mirandola, Giovanni 1994 (1488). Oratio de hominis dignitate. Toim. Eugenio Garin. Italiaksi kääntänyt Garin. 1–3. Renessanssin manifestiksikin nimetyn tekstin alussa Pico toteaa: “Saman vahvistaa Mercuriuksen lause: ’ihminen, oi Asclepius, on suuri ihme.’”

[36] Corpus hermeticum 1945–54. Toim. A. D. Nock, ranskaksi kääntänyt A.-J. Festugière. Le belles letters: Paris, ii, 301–302. Hermetica 1992, 69–70.

[37] Corpus hermeticum ii, 306. Hermetica 1992, 71.

[38] Trinkaus 1970, 486–87, 501–03.

[39] Manetti 2.21, 48.

[40] Esim. Copenhaver 1992, xli, xlviii–l.

[41] Alkuperäiskäsikirjoitukset: Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 21.8, 34v, ja Plut. 21.21, 33r. ”quod unumquodque genus viventium reliquorum, propriam mundi provinciam habitat: humida quidem aquam, terrestria terram, aerem volatilia: homo autem his omnibus utitur, terra, aqua, aereque & igne: coelum suspicit, sensuque illud attingit: Deus vero circa omnia simul atque per omnia. […]” Vertaa Corpus Hermeticum 12.20, ja Hermetica 1992, 47.

[42] Ficinon ihmiskeskeisen ajattelun ja hermeettisten tekstien yhteyksiä laajemmin artikkelissa Ockenström, Lauri 2013. Hermetic Roots of Marsilio Ficino’s Anthropocentric Thought. J@rgonia 11, 22: 37–56. http://urn.fi/URN:NBN:fi:jyu-201311272670.

[43] Lactantius, Divinae Institutiones, 1.6, 4.6, 8.18.

[44] Theologia Platonica 13.3.3, 172–175.

[45] Manetti 3.20, 77.

[46] Varner, Gary 2006. The mythic forest, the green man and the spirit of nature. New York: Algora, 15–19.

[47] Ks. viite 7.